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Norme e paradossi dell’alchimia spirituale (Frithjof Schuon)

Iniziazione

Il presupposto essenziale del pensiero metafisico è l’intellezione, o, diciamo, l’intuizione intellettuale. Quest’ultima non è certo una questione di sentimento, si tratta bensì di intelligenza pura. Senza questa intuizione, la speculazione metafisica non è che un opaco dogmatismo, un impreciso raziocinio. È ovvio che un pensiero speculativo privo delle sue basi intuitive non sarebbe in grado di preparare il terreno alla Gnosi: la Conoscenza diretta, concreta e assoluta. Bisogna precisare che le eventuali lacune della mente umana non sono dovute a cause fortuite, bensì al kali-yuga, l’epoca oscura che, oltre ad altre forme di decadenza, provoca l’indebolimento progressivo dell’intellezione pura e delle propensioni ascensionali dell’anima. È da qui che origina il bisogno delle Rivelazioni religiose, ed è da qui che nasce anche il problematico fenomeno delle filosofie infondate e divergenti. Ma l’uomo rimane sempre uomo, “a immagine e somiglianza di Dio”: niente può impedire, neanche in questi millenni di oscurità, il fiorire della saggezza propria della Sophia Perennis, come le Upanishad, i Brahma-Sûtras e l’Advaita-Vedânta.
Il contenuto della Dottrina universale e primordiale, espresso in termini vedantici, è il seguente: “Brahma è Realtà; il mondo è apparenza; l’anima non è altro che Brahma”. Queste sono le tre grandi tesi della metafisica integrale: una positiva, una negativa, una unificante. In riferimento alla seconda affermazione, è importante capire che la “apparenza” dà luogo a due interpretazioni complementari: in base alla prima di queste, il mondo è illusione, è il nulla; in base alla seconda, è Manifestazione Divina. Vi sono compensazioni in ambedue gli ambiti, ma, a grandi linee, il primo di questi punti di vista è sostenuto da Shankara e Shivaismo, il secondo da Ramanuja e Vishnuismo. La terza affermazione fondamentale sotto un certo aspetto segna il passaggio da “Verità” a “Sentiero”, o, diciamo, da Dottrina a Metodo: dal momento che l’anima non è “altro che Brahama”, la sua vocazione è quella di trascendere il mondo. In altre parole, dato che l’intelletto umano ha, per definizione, la capacità di concepire e realizzare l’Assoluto, questa possibilità è la sua Legge: la concentrazione attiva e unificante è generata dal discernimento speculativo. Alla teologia si congiunge l’orazione: “Prega senza posa”.

Ma vi è ancora un’altra dimensione da considerare, si tratta del clima morale, sotto certi aspetti “estetico”, della spiritualità alchemica. Questo clima costituisce fondamentalmente ciò che viene chiamato la “qualificazione iniziatica”. La Verità e il Sentiero devono essere accompagnate dalle Virtù, ovvero le qualità umane di umiltà, carità, giustizia e dignità: conoscenza rigorosa di se stessi, comprensione benevola degli altri, percezione imparziale della natura delle cose, partecipazione interiore ed esteriore nel “Motore Immobile” – nell’immutabile Archetipo o nell’Essere Supremo. Non vi è sâdhana senza dharma, non vi è alchimia spirituale senza nobiltà di carattere: “La bellezza è lo splendore del Vero”.

Il punto di partenza del Sentiero è la Dottrina, la cui origine è la Rivelazione. L’uomo accetta la Rivelazione per mezzo dell’intuizione intellettiva, o per mezzo di quel certo senso di Verità, o Realtà, che chiamiamo fede. È poco probabile che un uomo nasca con la conoscenza della Dottrina integrale, ma in casi molto eccezionali è possibile che possegga dalla nascita la certezza dell’Essenziale.

L’intelligenza attraverso cui comprendiamo la Dottrina, è l’intelletto, o la ragione. La ragione è lo strumento dell’intelletto. È con la ragione che l’uomo comprende i fenomeni naturali fuori e dentro di sé e, parallelamente ai mezzi di espressione offerti dal simbolismo con cui si traspone la conoscenza intuitiva nell’ordine del linguaggio, è con essa che può descrivere il soprannaturale. La funzione della facoltà razionale può essere quella di causare un’intuizione spirituale attraverso un concetto; la ragione è allora la pietra focaia che accende la scintilla. Il limite dell’Inesprimibile varia a seconda della struttura mentale: ciò che è al di là di ogni espressione per alcuni può essere facilmente esprimibile per altri.

Si è fin troppo pronti a credere che un testo metafisico sia una creazione della ragione solo perché ha la forma di una dimostrazione logica, mentre la ragione in questo caso non è che il metodo di trasmissione. Ci sono mistici che si disinteressano di un dato testo perché è logico, cioè perché credono che sia necessario trascendere questo piano, come se la logica fosse un segno di ignoranza o illusione quando si tratta piuttosto di un riflesso della Causalità universale nella nostra mente.

Secondo alcuni indirizzi di pensiero ostili all’espressione discorsiva, il desiderio di trascendere il piano della logica è associato al desiderio di trascendere la “scissione” tra il soggetto e l’oggetto. Questa opposizione complementare non impedisce al conosciuto – qualunque sia la situazione del conoscitore – di essere del tipo più elevato. Il soggetto e l’oggetto non sono avversari, essi si uniscono in una fusione che, a seconda del contenuto della percezione, può avere una virtù interiorizzante e liberatoria, i cui esempi principali sono il piacere estetico e l’unione d’amore. Nell’Atmâ, la triade Sat, Chit, Ananda, “Essere, Coscienza, Beatitudine”, non sono un fattore di scissione. Analogamente, sulla Terra le dimensioni di spazio fisico non impediscono allo spazio di essere uno, così che non percepiamo in esso alcuna spaccatura.

Ciò che noi rimproveriamo a coloro che disdegnano il “raziocinio metafisico” e “l’opposizione soggetto-oggetto” non è tanto una certa posizione, bensì l’esagerazione che ne risulta o che di essa si nutre. L’eccesso è nella natura umana, la devota esagerazione è inevitabile nel complesso, come lo è una mentalità faziosa. Non ricordiamo chi abbia detto “tutto ciò che è eccessivo è insignificante”. Questo è alquanto vero, ma non perdiamo di vista il fatto che, sul piano religioso, l’iperbole vela un’intenzione infine misericordiosa. È quindi una questione di upâya, di uno “stratagemma di salvezza”. Senza dubbio, le voci di saggezza che esotericamente condannano o giustificano le “sacre assurdità” possono sembrare “eretiche” dal punto di vista di un’ortodossia letterale, ma “Dio conosce i Suoi”; l’Intelletto Divino non è limitato da una certa teologia o una certa morale. Secondo la regola, ciò che è verità salva; secondo la Grazia, ciò che salva è verità.

Senza dubbio, i sostenitori di un intuizionismo simbolista e anti-intellettuale commettono un errore nel rimproverare l’intelligenza speculativa di non essere vera Conoscenza – cosa che non sostiene di essere – e nel concludere che sia un ostacolo al Sentiero. È evidente che la conoscenza teorica è uno stadio indispensabile del pellegrinaggio verso la Conoscenza totale. L’uomo è un essere pensante, non può eludere il pensiero: “In principio era il Verbo”.

Vi è una prospettiva di Trascendenza e vi è una prospettiva di Immanenza. L’una deve essere trovata nell’altra, come a modo suo è dimostrato dallo Yin-Yang taoista. Vi è una Trascendenza soggettiva come vi è una Immanenza oggettiva: l’intelletto è trascendente in relazione all’individuo, come il Creatore è immanente in ciò che ha creato.

Ma anche qui – a dispetto di questi due Misteri – vi sono le divergenze di coloro che fanno di ogni complemento un’alternativa: alcuni credono che tutto debba cadere dal Cielo; altri credono che tutto può e deve venir fuori dai nostri stessi sforzi. Ora, la mente umana, essendo teomorfica, possiede di norma un potere sovrannaturale, ma qualsiasi siano le prerogative della nostra natura, non possiamo fare nulla senza l’aiuto di Dio, poiché è Lui che causa la nostra partecipazione nella Conoscenza che Lui ha di Se Stesso.

Nel buddismo giapponese, si distingue tra il “proprio potere”, jiriki, e il “potere degli altri”, tariki. Il primo si riferisce all’Immanenza e il secondo alla Trascendenza. Il primo significa che tutto, nel Sentiero, dipende dalla nostra forza e dalle nostre iniziative. Il secondo significa che tutto dipende dalla Grazia celeste. In realtà, anche qualora predomini uno dei due punti di vista, essi devono essere amalgamati, poiché da una parte non possiamo salvare noi stessi facendo affidamento interamente sulla nostra forza, e dall’altra il Cielo non ci aiuterà se noi, che siamo stati creati intelligenti e liberi, non collaboriamo alla nostra stessa salvezza.

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Abbiamo visto come la pratica della concentrazione unificante proviene da un discernimento speculativo che la giustifica e addirittura la richiede. Ora, i supporti di questa concentrazione sono infinitamente vari a causa della complessità dell’uomo, distante riflesso dell’Infinità di Dio.

I metodi non sono sempre intelligibili a prima vista. Ad esempio, ci si può chiedere quale sia la rilevanza di una disciplina come la Cerimonia del Tè, che associa l’ascesi all’arte pur essendo materialmente basata su manipolazioni che appaiono a priori insignificanti, ma che sono nobilitate dalla loro sacralizzazione. Prima di tutto, bisogna considerare il fatto che nell’estremo oriente l’intuizione sensoriale è più sviluppata del dono speculativo, e poi anche che il senso pratico e il senso estetico, così come la propensione al simbolismo, sono alla base del suo temperamento spirituale. Nella Cerimonia del Tè, l’atto simbolico e moralmente corretto – l’atto “profondo”, se vogliamo – dovrebbe suscitare una sorta di anamnesi platonica, o coscienza unificante, mentre nell’uomo bianco orientale e occidentale è l’Idea che dovrebbe portare all’atto corretto e virtuoso. Per grandi linee, l’uomo di razza gialla va dall’esperienza sensoriale a quella intellettiva, mentre con l’uomo bianco ha luogo il contrario: iniziando da concetti o da immagini mentali abituali, capisce e classifica i fenomeni senza, tuttavia, sentire la necessità di integrarli consciamente nella sua vita spirituale, eccetto per caso o quando si tratti di simboli tradizionalmente accettati.

Gli uomini sono diversi, ad alcuni piace esprimersi con sottili allusioni per timore di limitare il reale, mentre altri preferiscono l’espressione diretta e analitica per timore di essere imprecisi. Il mondo è bello perché è vario, ma le possibilità possono combinarsi, in quanto l’uomo non è un sistema chiuso. Oltretutto, non si può fare a meno di definire le cose, ma bisogna aver cura di non limitarle troppo nel definirle; e se l’espressione discorsiva è un’arma a doppio taglio è perché la realtà presenta mille sfaccettature.

La Cerimonia del Tè dimostra che dovremmo svolgere tutte le attività e le mansioni della vita quotidiana secondo una perfezione primordiale che è puro simbolismo, coscienza pura dell’Essenziale, bellezza perfetta e padronanza di sé.

L’intenzione è essenzialmente la stessa nelle iniziazioni artigianali occidentali, incluso l’Islam, ma in questo caso le loro basi formali sono la produzione di oggetti utili e non il simbolismo dei gesti; così, parallelamente al suo lavoro, il marmista mira a formare la sua anima in vista dell’unione con Dio. In questo modo si può trovare un modello spirituale in tutti i mestieri e in tutte le arti, come ad esempio nel mondo musulmano, dove ogni attività professionale o casalinga è un tipo di rivelazione associata a uno dei profeti del Corano. Per ciò che riguarda gli aderenti allo Zen, non è vanamente che essi cercano con zelo la loro ispirazione nella “vita ordinaria”, poiché, in quanto intessuta di simbolismo, racchiude misteriosamente in sé la “natura del Buddha”.

Tutto ciò suscita dei quesiti sul Simbolo e sul simbolismo: qual è il ruolo del Simbolo nell’economia della vita spirituale? Abbiamo appena mostrato che l’oggetto di concentrazione non è necessariamente un’idea, ma può essere anche un segno simbolico, un suono, un’immagine o un’attività. Il monosillabo Om, i diagrammi mistici, i mandala e le immagini delle Divinità sono, a modo loro, veicoli di consapevolezza dell’Assoluto privi di elementi dottrinali: la “contemplazione della Signora Nuda”, in certi circoli di Troubadour o di Fedeli d’Amore, suggerisce una visione dell’Infinito e dell’Essere Puro – ovvero non una seduzione, ma una catarsi. La preminenza dell’Idea o del Simbolo è una questione di opportunità piuttosto che di principio; secondo la natura delle cose, le modalità del Sentiero sono diversificate come lo sono gli uomini, e complesse come l’anima umana. Ma qualunque sia il nostro punto di partenza – idea, simbolo o la loro combinazione – vi è anche, essenzialmente, la concentrazione sul Vuoto, la concentrazione fatta di certezza e serenità. Come disse Shankara: “Ciò che è cessazione di agitazione mentale, la Pace suprema che è il vero Benares, questo è ciò che sono”.

Per un certo misticismo riscontrabile in tutti gli ambienti tradizionali, soltanto il sentimento, e non l’intelligenza, offre la soluzione ai problemi principali della nostra esistenza, al significato della vita. L’escatologia assume quindi la funzione della metafisica. In questa promozione del sentimento, la parola “verità” viene comunque usata, ma indica ciò che ci libera e ci garantisce una felicità che sentiamo come fondamentale e duratura: la verità non è più quindi un principio che racchiude i contenuti più diversi, è semplicemente un contenuto dogmatizzato; ci si dimentica che la verità è la natura delle cose, e che niente può avere precedenza su questo nella visione del reale. Sempre in questo clima mentale e morale, l’intelligenza, prospettata come “analitica” e “separatista” è opposta al sentimento, che viene considerato secondo il suo aspetto sintetico e unificante. Pertanto, ciò che viene costruito è un’immagine deformata dell’uomo, come se fosse la vittima di un’intelligenza ingannevole, poi liberato da qualche soluzione sentimentale.

Questo non vuol dire che il sentimento non potrebbe, a sua volta, essere un metodo di conoscenza, dato che amare qualcosa che merita di essere amato significa “conoscerlo” in qualche modo, ma questo non è un motivo per credere che il sentimento, a causa del suo carattere spontaneo, inarticolato e semi-magico, sia l’unico modo possibile di arrivare alla conoscenza, o quello più elevato.

Un fatto che sembra giustificare gli intuizionisti sentimentalisti in questione, ma la cui portata difficilmente sospettano, è il seguente ed è incontestabile: un fenomeno di bellezza può essere più improvvisamente e più profondamente convincente di una spiegazione logica. Da qui proviene la massima: “I Buddha non salvano soltanto con le loro prediche, ma anche con la loro bellezza sovrannaturale”. Anche l’opinione platonica che “il bello è lo splendore del vero” esprime senza equivoci la profonda, intima, ontologica relazione tra il reale e il bello, o tra essere e armonia – una relazione che implica, come abbiamo appena detto, che la bellezza è talvolta un argomento più impressionante e in grado di trasformare di quanto lo sia una dimostrazione verbale: un argomento non logicamente più adeguato, ma umanamente più miracoloso.

Dire bellezza è dire amore, e si sa quanto importante sia questa idea di amore in tutte le religioni e in tutte le alchimie spirituali. Il motivo di questo è che l’amore è propensione verso l’unione; questa propensione può essere un movimento verso l’Immutabile, l’Assoluto, o verso l’Illimitato, l’Infinito. Sul piano delle relazioni umane, un particolare tipo di amore è il sostegno dell’Amore stesso; l’amore dell’uomo per la donna può essere paragonato alla tendenza liberatoria verso l’Infinito Divino – dove la donna personifica la Somma Possibilità; mentre l’amore per la donna verso l’uomo è paragonabile alla stabilizzante tendenza verso il Centro Divino, che offre certezza assoluta e assoluta sicurezza. Tuttavia, ciascun compagno partecipa nella posizione dell’altro, dato che ognuno è un essere umano e che, in questo rispetto, la scissione sessuale è secondaria. Per quanto riguarda la sessualità in sé, il Sufi Ibn Arabi ritiene che l’unione sessuale, nell’ordine naturale, sia l’immagine più adeguata della Conoscenza Suprema: dell’Estinzione in Allah, del “Conoscitore attraverso Allah”.

Il viaggio iniziatico racchiude un’Illuminazione. Essa è generata gradualmente, oppure in un tempo unico, o ancora al momento della morte, quando il dramma psicosomatico favorisce questa irruzione di Luce. È, per un grado o per un altro, Moksha, Bodhi, Satori. L’estasi è una circostanza analoga, ma di ordine differente, poiché non produce in sé uno stadio duraturo. L’Illuminazione, che per di più presuppone sforzi persistenti e spesso prove severe, è stata spesso prospettata come un mistero d’Amore proprio perché si tratta di una realtà integrale e quasi esistenziale che trascende il gioco mentale di congetture e conclusioni: l’Amore che muove il sole e l’altre stelle.

Il viaggio iniziatico prospetta due dimensioni morali di primaria importanza, una esclusiva e ascetica e l’altra inclusiva e simbolica – o estetica, se così si può dire. Tra gli aspiranti alla Liberazione, vi sono innanzitutto coloro i quali, nel nome della Verità, si ritirano dal mondo, come i frati o sannyâsîs; poi ci sono coloro che, nel nome della stessa Verità, rimangono nel mondo e cercano di trasmutare in oro il piombo che a priori il mondo offre, come gli adepti delle iniziazioni cavalleresche e artigianali. Se Shankara raccomandava il sentiero ascetico, è perché è il più sicuro, data la debolezza umana, ma specificava in uno dei suoi scritti che “colui che è liberato in questa vita”, il jivan-mukta, può armoniosamente e vittoriosamente adattarsi a qualsiasi situazione sociale si conformi al Dharma universale, come è mostrato al livello più elevato dall’esempio di Krishna. Per un verso, bisogna vedere Dio in Sé, al di là del mondo, nel Vuoto della Trascendenza. Per un altro e ipso facto, bisogna vedere Dio ovunque, prima nell’esistenza miracolosa delle cose e poi nelle loro qualità teomorfiche e positive. Una volta capita la Trascendenza, l’Immanenza si rivela in sé e per sé.

Nel clima buddista, come in quello indù, si incontra un altruismo mistico che protesta contro “la ricerca di una salvezza egoista”: sembra che non si debba sperare di salvare se stessi, ma bisogni allo stesso tempo desiderare di salvare gli altri, proprio tutti, almeno secondo le proprie intenzioni. Ora, una salvezza egoista è una contraddizione in termini: un egoista non ottiene la salvezza, non c’è posto in Paradiso per un taccagno. Gli altruisti non vedono che nel Sentiero, la distinzione tra “io” e “altri” scompare: ogni realizzazione di salvezza è, per così dire, realizzazione in sé, ed essendo così, una realizzazione ottenuta da una persona ha sempre una radiosità invisibile che benedice l’ambiente. Non c’è bisogno di un sentimentalismo che salvi la Verità, perché con la Verità, l’amore è un dato già esistente. Il cerchio si chiude con una Beatitudine transpersonale e infinitamente generosa. L’Amore per il Creatore implica l’Amore per le creature, e la vera carità implica l’Amore di Dio, della Realtà Divina – o qualunque sia il suo Nome.

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La Dottrina Advaitica racchiude in sé l’idea fondamentale della Verità gerarchica: innanzitutto vi è la Verità una ed assoluta, ma questa non esclude le verità diversificate e relative. Al contrario, le appoggia, poiché esse offrono ai comuni mortali tutto ciò che sono in grado di capire e tutto ciò che può salvarli. Da un lato, ciò che è vero salva ipso facto, dall’altro, ciò che è vero possiede un potere di salvezza.

Questo è ciò che non deve esser perso di vista quando si considerano le sconcertanti diversità dei Sentieri liberatori, e non solo delle sette, ma anche dei Sentieri intrinsecamente ortodossi, qualunque siano i demeriti degli uomini che li rappresentano. Senza dubbio esistono dottrine impegnative che non possono soddisfare tutte le richieste di spiegazioni causali, ma vi sono verità di cui tutti gli uomini devono prendere atto, azioni che tutti devono eseguire, bellezze che tutti devono realizzare. In altre parole, vi è un messaggio per l’ultimo dei mortali. Verità, Preghiera, Virtù – è tutto lì.   

Limitazione dell’exoterismo (Frithjof Schuon)

Iniziazione

La visuale exoterica, che propriamente parlando esiste – almeno in ciò che ha d’esclusivo di fronte alle verità superiori – soltanto nelle tradizioni monoteistiche, non è altro in fondo che quella dell’interesse individuale più elevato, ossia esteso all’intero ciclo di esistenza dell’individuo e non circoscritto semplicemente alla vita terrena. La verità exoterica o religiosa è dunque limitata per definizione, e ciò data la limitazione della sua finalità, senza che tale restrizione possa tuttavia ledere l’interpretazione esoterica di cui questa stessa verità è suscettibile grazie all’universalità del suo simbolismo, o piuttosto, prima di tutto, grazie alla duplice natura “interiore” ed “esteriore”, della Rivelazione medesima; quindi il dogma è insieme un’idea limitata e un simbolo illimitato. Per dare un esempio, diremo che il dogma dell’unicità della Chiesa di Dio deve escludere una verità come quella della validità delle altre forme tradizionali ortodosse, perché l’idea dell’universalità tradizionale non è di nessuna utilità per la salvezza e può anzi recarle nocumento, poiché essa provocherebbe quasi inevitabilmente, in coloro che non possono elevarsi sopra tale prospettiva individuale, l’indifferenza religiosa e perciò la negligenza dei doveri religiosi il cui compimento è appunto la condizione principale della salvezza; invece questa stessa idea dell’universalità tradizionale – idea che è più o meno indispensabile alla via della Verità totale e disinteressata – è tuttavia inclusa simbolicamente e metafisicamente nella definizione dogmatica o teologica della Chiesa o del Corpo mistico di Cristo; o anche, per parlare il linguaggio delle altre due religioni monoteistiche, il Giudaismo e l’Islam, rispettivamente per mezzo della concezione del “Popolo eletto”, Israel, e di quella della “sottomissione”, El-Islâm, viene simboleggiata dogmaticamente l’ortodossia universale, il Sanâtana-Dharma degli Indù.

Chiaramente la limitazione “esteriore” del dogma, limitazione che gli conferisce proprio quel carattere dogmatico, è perfettamente legittima, giacché la prospettiva individuale, alla quale questa limitazione corrisponde, è una realtà sul suo piano d’esistenza. Data tale realtà relativa, l’ottica individuale non in ciò che può avere di negativo rispetto a una visuale superiore, ma in ciò che ha di limitato per il semplice fatto della sua natura, può e deve perfino integrarsi, in qualsiasi modo, con ogni via a finalità trascendente; in questo aspetto l’exoterismo o piuttosto la forma in quanto tale non implicherà più una visuale intellettualmente ristretta, ma avrà solamente la funzione d’un mezzo spirituale accessorio, senza che la trascendenza della dottrina esoterica ne sia lesa, nessuna limitazione essendole imposta per motivi d’opportunità individuale. Non bisogna confondere, infatti, la funzione della visuale exoterica con quella dei mezzi spirituali dell’exoterismo: tale visuale è incompatibile, in una stessa coscienza, con la Conoscenza esoterica che la dissolve per riassorbirla nel centro da cui è venuta; ma i mezzi exoterici continuano tuttavia a essere utilizzabili, e anche in due modi, sia per trasposizione intellettuale nell’ordine esoterico – e saranno allora sostegni d’”attualizzazione” intellettuale – sia per la loro azione regolatrice sulla parte individuale dell’essere.

L’aspetto exoterico d’una tradizione è dunque una disposizione provvidenziale che, lungi dall’essere biasimevole, è necessaria, visto che la via esoterica non può riguardare, soprattutto nelle condizioni attuali dell’umanità terrestre, che una minoranza, e che non c’è niente di meglio, per il comune mortale, della via consueta della salvezza; biasimevole non è pertanto l’esistenza dell’exoterismo, ma piuttosto la sua autocrazia invadente – dovuta forse, nel mondo cristiano, soprattutto alla “precisione” angusta dello spirito latino – la quale fa sì che un buon numero di coloro che sarebbero qualificati per la via della pura Conoscenza non solo si fermino all’aspetto esteriore della tradizione, ma giungano perfino a rigettare l’esoterismo che conoscono unicamente attraverso pregiudizi o deformazioni; salvo che, non trovando nell’exoterismo quel che s’addice alla loro intelligenza, non si smarriscano in dottrine false e artefatte, dove vogliono trovare ciò che esso non offre loro, e che crede addirittura di poter proibire loro [1]. La prospettiva exoterica, infatti, deve approdare, appena non è più vivificata dalla presenza interiore dell’esoterismo di cui è insieme l’irradiamento esteriore e il velo, alla propria negazione, nel senso che la religione, in quanto nega le realtà metafisiche e iniziatiche e s’irrigidisce in un dogmatismo letteralista, produce inevitabilmente la miscredenza; l’atrofia arrecata ai dogmi con la privazione della loro “dimensione interna” ricade su di essi dall’esterno, in forma di negazioni eretiche e atee.

La presenza del nucleo esoterico in una religione di carattere specificamente semitico le garantisce uno sbocco normale e un massimo di stabilità; tale nucleo non è del resto affatto una parte, nemmeno interna, dell’exoterismo, ma rappresenta invece una dimensione quasi indipendente rispetto a questo [2]. Non appena quella dimensione o quel nucleo viene meno, cosa che può accadere soltanto in circostanze completamente anormali, sebbene cosmologicamente necessarie, l’edificio tradizionale è scosso, crolla perfino in parte, e finisce col trovarsi ridotto a ciò che esso comporta di più esteriore, ossia il letteralismo e la sentimentalità [3]; pertanto i criteri più evidenti d’una decadenza simile sono, da un canto l’ignoranza e anche la negazione dell’esegesi metafisica e iniziatica, cioè del significato “mistico” delle Scritture – esegesi che è nondimeno in connessione intima con l’intera intellettualità della forma tradizionale contemplata – e dall’altro il rigetto dell’arte sacra, vale a dire delle forme ispirate e simboliche attraverso le quali s’irradia questa intellettualità per comunicarsi così, con un linguaggio immediato e illimitato, a tutte le intelligenze. Ma tutto questo non basta forse per far comprendere perché l’exoterismo necessiti indirettamente dell’esoterismo, non diciamo per poter sussistere, giacché il semplice fatto della sua sussistenza è fuori discussione, come pure l’incorruttibilità dei suoi mezzi di grazia, ma solamente per poter sussistere in condizioni normali; ora la presenza della “dimensione trascendente” al centro della forma tradizionale fornisce all’aspetto exoterico di questa una forza vivificante d’essenza universale, “paracletica”, senza la quale non potrà che ripiegarsi interamente su se stessa per divenire, abbandonato unicamente alle proprie risorse che sono limitate per definizione, un corpo greve e opaco la cui densità stessa provocherà fatalmente delle fenditure, come dimostra la storia moderna della Cristianità; in altre parole, allorché l’exoterismo si priva delle interferenze complesse e sottili della dimensione trascendente, si vede alla fine annientato dalle conseguenze esteriorizzate delle proprie limitazioni, queste essendo diventate per così dire totali.

Ora, quando si muove dall’idea che gli exoterici non capiscono l’esoterismo e che hanno anche il diritto di non capirlo, addirittura di considerarlo inesistente, si deve pure riconoscere loro il diritto di condannare alcune manifestazioni dell’esoterismo che paiono usurpare il loro territorio e farvi “scandalo”, secondo il detto evangelico; ma come spiegarsi che nella maggior parte di tali casi, se non in tutti, gli accusatori privano se stessi di questo diritto agendo con iniquità? Non certo la loro incomprensione più o meno naturale, né la difesa del loro diritto reale, ma unicamente la perfidia dei loro mezzi costituisce in essi un vero “peccato contro lo Spirito” [4]; questa perfidia prova del resto come le accuse che credono di dover formulare servano in genere soltanto di pretesto per appagare un odio istintivo contro tutto ciò che sembra minacciare il loro equilibrio superficiale, il quale, in conclusione, non è che una forma d’individualismo, dunque d’ignoranza.

Rammentiamo d’aver inteso dire una volta che “la metafisica non è necessaria per la salvezza”; ora questo è radicalmente falso quando viene utilizzato in un senso del tutto generico; difatti l’uomo che è metafisico per natura e che ne è consapevole non può trovare la sua salvezza nella negazione di quello che l’attrae verso Dio; d’altronde ogni via spirituale deve poggiare su una predisposizione naturale che ne determina il modo, ed è ciò che si chiama la vocazione; nessuna autorità spirituale consiglierebbe di seguire una via per la quale non si è fatti. Questo insegna tra l’altro la parabola dei talenti; lo stesso significato si ritrova ancora nelle parole di San Giacomo: “Chiunque osserverà tutta la Legge, ma mancherà in un solo punto, diventerà reo di tutti i precetti”, e “Chi sapendo fare il bene, non lo fa, commette un peccato”; ora l’essenza della Legge, secondo le stesse parole di Cristo, è l’amore di Dio per mezzo di tutto il nostro essere, compresa l’intelligenza che ne è la parte centrale; in altri termini, poiché dobbiamo amare Dio con tutto ciò che siamo, Lo dobbiamo pure amare con l’intelligenza, che è la parte migliore di noi. Nessuno contesterà che l’intelligenza non sia affatto un sentimento, ma infinitamente di più; è dunque ovvio che la parola “amore” utilizzata dalle Scritture per designare i rapporti tra l’uomo e Dio, e prima di tutto tra Dio e l’uomo, non può avere soltanto un senso meramente sentimentale, e significare unicamente un desiderio d’attrazione. D’altra parte, se l’amore è la tendenza d’un essere verso un altro in vista della loro unione, proprio la Conoscenza, per definizione, attuerà l’unione più perfetta tra l’uomo e Dio, giacché solo essa si rivolge a ciò che, nell’uomo, è già divino, ossia all’Intelletto; questo modo supremo dell’ “amore di Dio” è quindi la possibilità umana di gran lunga più elevata, a cui nessuno può sottrarsi volontariamente senza “peccare contro lo Spirito”. Pretendere che la metafisica sia, di per sé e per ogni uomo, qualcosa di superfluo, che non sia in nessun caso necessaria alla salvezza, equivale non solo a disconoscere la sua natura, ma anche a negare semplicemente il diritto all’esistenza agli uomini che sono stati dotati da Dio – a un grado trascendente naturalmente – della qualità d’intelligenza.

Si potrebbe fare ancora questa osservazione: si merita la salvezza con l’azione, nell’accezione più ampia del termine, e ciò spiega come taluni possano giungere a svilire l’intelligenza che, da parte sua, può appunto rendere l’azione inutile, e le cui possibilità sottolineano la relatività del merito e della prospettiva che vi si riferisce; pertanto la visuale specificamente religiosa tende a considerare la pura intellettualità, che non distingue per altro quasi mai dalla semplice razionalità, come più o meno opposta all’atto meritorio, e di conseguenza come pericolosa per la salvezza; per questo s’attribuisce facilmente all’intelligenza un aspetto luciferino e si parla abitualmente d’ “orgoglio intellettuale”, quasi che non vi fosse in ciò una contraddizione in termini; da qui anche quell’esaltazione della “fede del fanciullo” o della “fede del semplice” che d’altronde siamo i primi a rispettare quando è spontanea e naturale, ma non quando è teorica e ostentata.

Si sente spesso esprimere la seguente riflessione: dal momento che la salvezza comporta uno stato di beatitudine perfetta e la religione non esige altro, perché scegliere la via che ha per fine la “deificazione”? A tale obiezione risponderemo che la via esoterica, per definizione, non può essere affatto l’oggetto d’una “scelta” per coloro che la seguono, infatti non è scelta dall’uomo, ma essa sceglie l’uomo; in altre parole, il problema d’una scelta non sussiste, giacché il finito non può scegliere l’Infinito; si tratta qui piuttosto d’una questione di “vocazione”, e quelli che sono “chiamati”, per valersi del termine evangelico, non possono sottrarsi alla chiamata, a pena di “peccare contro lo Spirito”, come un uomo qualsiasi non può sottrarsi legittimamente agli obblighi della propria religione. Se è improprio parlare d’una scelta rispetto all’Infinito, lo è altrettanto parlare d’un desiderio, perché non si tratta per l’iniziato d’un desiderio di Realtà divina, ma piuttosto d’una tendenza logica e ontologica verso la propria Essenza trascendente. Questa definizione è di estrema importanza.

La dottrina exoterica in sé, ossia considerata fuori dell’influsso spirituale che può agire sulle anime indipendentemente da tale dottrina, non possiede affatto la certezza assoluta; perciò la conoscenza teologica non può escludere per se stessa le tentazioni del dubbio, perfino nei grandi mistici, e quanto alle grazie che possono sopraggiungere in casi simili, esse non sono circostanziali all’intelligenza, in modo che la loro permanenza non dipende dall’essere che ne beneficia; limitandosi a una prospettiva relativa, quella della salvezza individuale – prospettiva interessata che influenza pure la concezione della Divinità in un senso restrittivo – l’ideologia exoterica non dispone di nessun mezzo di prova o di legittimazione dottrinale proporzionato alle sue esigenze. Difatti la caratteristica di ogni dottrina exoterica è la sproporzione tra le sue esigenze dogmatiche e le sue garanzie dialettiche: dato che le sue esigenze sono assolute, giacché provengono da un Volere divino, dunque anche da una Conoscenza divina, mentre le sue garanzie sono relative, giacché indipendenti da tale Volere e fondate non su tale Conoscenza, bensì su una visuale umana, quella della ragione e del sentimento. Ci si rivolge, per esempio, ai Brahmani per richiedere loro l’abbandono totale d’una tradizione plurimillenaria, di cui innumerabili generazioni hanno fatto l’esperienza spirituale e che ha generato fiori di sapienza e di santità fino ai nostri giorni; le argomentazioni prodotte per giustificare questa esigenza inaudita non contengono tuttavia niente di logicamente concludente, né di proporzionato all’ampiezza dell’esigenza stessa; le ragioni che avranno i Brahmani per restare fedeli al proprio patrimonio spirituale saranno dunque infinitamente più solide per loro di quelle con cui si vuole indurli a smettere di essere quello che sono. La sproporzione, nell’ottica indù, tra l’immensa realtà della tradizione brahmanica e l’insufficienza degli argomenti religiosi contrapposti è tale, che ciò dovrebbe bastare per provare che, se Dio volesse sottomettere tutto il mondo a una sola religione, gli argomenti di questa non sarebbero tanto deboli, né quelli di certi cosiddetti “infedeli” tanto forti; in altri termini, se Dio fosse unicamente dalla parte di una sola forma tradizionale, la potenza persuasiva di questa sarebbe tale che nessun uomo di buona fede potrebbe sottrarvisi. Del resto la stessa parola “infedele” attribuita a civiltà più vetuste, tranne un’eccezione, di quella cristiana, civiltà che hanno tutti i diritti spirituali e storici per ignorarla, fa anche intuire, con l’illogicità della sua ingenua pretesa, tutto quel che c’è d’abusivo nelle rivendicazioni religiose nei confronti di altre forme tradizionali ortodosse.

L’esigenza assoluta di credere in tale e non in altra religione può, infatti, cercare di giustificarsi soltanto con mezzi eminentemente relativi: tentativi di prove filosofico-teologiche, storiche o sentimentali: ora non esiste in realtà nessuna prova a sostegno di queste pretese alla verità unica ed esclusiva, e ogni tentativo possibile di prova può riferirsi solamente alle attitudini individuali degli uomini, attitudini che, limitandosi in definitiva a un problema di credulità, sono tra le più relative. Ogni prospettiva exoterica pretende, per definizione medesima, di essere la sola vera e legittima, e questo poiché la visuale exoterica, tendente solamente a un interesse individuale: la salvezza, non ha nessun beneficio nel conoscere una verità delle altre forme tradizionali; disinteressandosi della propria verità, si disinteressa anche molto di più di quella degli altri, o piuttosto la nega, giacché la nozione d’una pluralità di forme tradizionali rischia di nuocere alla sola ricerca della salvezza individuale; e questo chiarisce precisamente il carattere relativo della forma che, invece, è d’una necessità assoluta per la salvezza dell’individuo. Ci si potrebbe però domandare perché le garanzie, ossia le prove di veracità o di credibilità, che la polemica religiosa si sforza di produrre, non provengano spontaneamente dal Volere divino come avviene per le esigenze della religione; ovviamente tale problema ha un senso soltanto se si riferisce a verità, giacché non si possono provare errori; ora gli argomenti della polemica religiosa, appunto, non possono in nessun modo dipendere dalla sfera intrinseca e positiva della fede; un’idea la cui importanza è solo estrinseca e negativa, e che in fondo deriva unicamente da un’induzione – come per esempio l’idea della verità e della legittimità esclusive di una certa religione, oppure, il che fa lo stesso, della falsità e illegittimità di tutte le altre tradizioni possibili – una concezione simile non può evidentemente essere l’oggetto di una prova né divina, né a maggior ragione umana. Circa i dogmi veri – cioè non derivati per induzione, ma di valore rigorosamente intrinseco – se Dio non ha fornito le prove teoriche della loro verità, questo significa che, in primo luogo tali prove sono inconcepibili e inesistenti sul piano in cui si pone l’exoterismo, e pretenderle come fanno i miscredenti sarebbe una contraddizione vera e propria; in secondo luogo, come vedremo poi, se queste dimostrazioni esistono, sono su tutt’altro piano, e la Rivelazione divina le include perfettamente, senza nessuna omissione; in terzo luogo, infine, tornando al piano exoterico, dove solamente può porsi tale problema, la Rivelazione comporta, in ciò che ha d’essenziale, un’intelligibilità sufficiente per poter servire da veicolo all’azione della grazia [5], che, dal canto suo, è l’unica ragion sufficiente pienamente valida per l’adesione a una religione. Tuttavia, questa grazia essendo così suscitata soltanto nei confronti di quelli che non ne posseggono effettivamente l’equivalente in un’altra forma rivelata, i dogmi rimangono senza potenza persuasiva, potremmo dire senza prove, per quelli che posseggono questo equivalente; costoro saranno quindi “inconvertibili” – prescindendo dai casi di conversione dovuti alla forza suggestiva d’uno psichismo collettivo, la grazia non cominciando allora a operare che a posteriori [6] – giacché l’influsso spirituale non farà presa su di loro, come una luce non può illuminare un’altra luce; ciò è conforme quindi al Volere divino che ha rivestito la Verità una di differenti forme, e l’ha suddivisa tra differenti umanità ciascuna delle quali è simbolicamente la sola esistente; e soggiungeremo che, se la relatività estrinseca dell’exoterismo è conforme al Volere divino, che s’afferma così nella natura stessa delle cose, è evidente che questa relatività non può essere abolita da un volere divino.

Ora, se non esiste alcuna dimostrazione rigorosa a favore d’una pretesa exoterica al possesso esclusivo della verità, non si deve forse essere portati a credere che l’ortodossia medesima di una forma tradizionale non possa essere dimostrata? Questa sarebbe una conclusione molto artefatta e in ogni modo del tutto erronea: poiché ogni forma tradizionale comporta una prova assoluta della propria verità, dunque della propria ortodossia; ciò che non può essere dimostrato, in mancanza di una prova assoluta, non è la verità intrinseca e pertanto la legittimità tradizionale d’una forma della Rivelazione universale, ma unicamente il fatto ipotetico che una tale forma particolare sarebbe la sola vera e legittima, e questo non può essere dimostrato per la semplice ragione che è falso.

Vi sono dunque prove inoppugnabili della verità d’una religione; ma tali prove, che sono d’ordine meramente spirituale, pur essendo le sole prove possibili a sostegno d’una verità rivelata, comportano in pari tempo la negazione dell’esclusivismo pretenzioso delle forme; in altre parole, chi vuol dimostrare la verità d’una religione, o non ha prove, non esistendone, oppure ha soltanto prove che affermano ogni verità religiosa senza eccezione, qualunque sia la forma che essa può rivestire.

La pretesa exoterica al possesso esclusivo d’una verità unica, o della Verità senza epiteti, è quindi un vero e proprio errore; in realtà ogni verità espressa riveste di necessità una forma, quella della sua espressione, ed è metafisicamente impossibile che una forma abbia un valore unico escludendo altre forme: giacché una forma, appunto per definizione, non può essere unica ed esclusiva, ossia una forma non può essere la sola possibilità d’espressione di ciò che esprime; dire forma è dire specificità o distinzione, e lo specifico è concepibile soltanto come modalità d’una specie, dunque d’un ordine che include un insieme di modalità analogiche; o anche il limitato, che è tale per l’esclusione di quel che i suoi limiti non comprendono, deve compensare questa esclusione con una riaffermazione o ripetizione di sé fuori dei propri limiti, e ciò equivarrebbe a dire che l’esistenza di altre cose limitate è rigorosamente contenuta nella definizione stessa del limitato. Pretendere che una limitazione, come per esempio una forma considerata in sé, sia unica nel suo genere e incomparabile, che escluda quindi l’esistenza di altre modalità analoghe a essa, significherebbe attribuirle l’unicità dell’Esistenza medesima; ora, nessuno potrà contestare che una forma è sempre una limitazione, e che una religione è per necessità sempre una forma, non, ovviamente, per la sua Verità interna che è d’ordine universale, quindi sopraformale, ma per il suo modo d’espressione, che, come tale, non può non essere formale, pertanto specifico e limitato. Non si può ripetere abbastanza che una forma è sempre una modalità d’un ordine di manifestazione formale, dunque distintiva e molteplice, e conseguentemente, come dicevamo poc’anzi, una modalità tra altre, essendo unica solo la loro causa sopraformale; e ripetiamo anche – poiché non va mai dimenticato – che la forma – proprio per il fatto che è limitata, lascia necessariamente qualcosa fuori di sé, cioè quello che il suo limite esclude; e questo qualcosa, se appartiene allo stesso ordine, è necessariamente analogo alla forma esaminata, perché la distinzione delle forme deve essere compensata da un’indistinzione, quindi da un’identità relativa, altrimenti le forme sarebbero assolutamente distinte le une dalle altre, cosa che equivarrebbe a una pluralità di unicità o di Esistenze; ogni forma allora sarebbe una sorta di divinità priva di qualsiasi relazione con altre forme, supposizione che è assurda.

La pretesa exoterica al possesso esclusivo della verità cozza pertanto, l’abbiamo appena visto, contro l’obiezione assiomatica che non esiste un fatto unico, per la semplice ragione che è rigorosamente impossibile che un tale fatto esista, essendo unica solo l’unicità, e un fatto non essendo l’unicità; ed è ciò che ignora l’ideologia “credente” che in fondo è soltanto la confusione interessata tra il formale e l’universale. Le idee che s’affermano in una forma religiosa – come l’idea del Verbo o quella dell’Unità divina – non possono non affermarsi, in una maniera o in un’altra, nelle altre religioni; così i mezzi di grazia o d’attuazione spirituale di cui dispone un certo sacerdozio non possono non trovare l’equivalente altrove; e, aggiungeremo, proprio in quanto un mezzo di grazia è importante o indispensabile, lo si rinverrà necessariamente in tutte le forme ortodosse in un modo adeguato all’ambito rispettivo.

Possiamo riepilogare le considerazioni precedenti con questa formula: la Verità assoluta non è che di là da tutte le sue espressioni possibili; tali espressioni, in sé, non possono aspirare agli attributi di questa Verità; il loro allontanamento relativo rispetto a essa si manifesta con la loro differenziazione e con la loro molteplicità, che necessariamente le limitano.

1- Si ricorderà la maledizione di Cristo: “Guai a voi, dottori della legge, che avete tolto la chiave della scienza: voi non siete entrati, e l’avete impedito a quelli che volevano entrare” (Lc., XI, 52).

2- Per ciò che concerne la tradizione islamica, citiamo la riflessione d’un principe musulmano dell’India: “La maggior parte dei non Musulmani, e perfino molti Musulmani interamente formati in un ambiente di cultura europea, ignorano quell’elemento peculiare dell’Islam che ne costituisce il midollo e il centro, che dà realmente vita e vigore alle sue forme e attività esteriori e che, grazie al carattere universale del suo contenuto, può apertamente prendere come testimoni i discepoli delle altre religioni” (Nawab A. Hydari Hydar Nawaz Jung Bahadur, nella prefazione a [i]Studies in Tasawwuf[/i] di Khaja Khan).

3- Di là viene la prepotenza sempre più netta della “letteratura”, nel senso peggiorativo, da un lato sull’intellettualità autentica, e dall’altro sulla pietà reale; di là anche l’importanza esagerata che s’attribuisce a ogni sorta d’attività più o meno futili che trascurano sempre diligentemente la “sola cosa necessaria”.

4- Così né l’incomprensione da parte d’una data autorità religiosa, e neppure una certa fondatezza dell’accusa mossa da essa, giustificano l’iniquità del processo intentato al Sufi El-Hallâj, come l’incomprensione dei Giudei non giustifica l’iniquità del processo intentato a Cristo. In un ordine di idee molto simile, ci si può chiedere perché s’incontri nelle polemiche religiose tanta stupidità e malafede, e ciò anche in persone che altrimenti ne sono immuni; questo è un indizio sicuro che, nella maggioranza di tali polemiche, c’è una parte di “peccato contro lo Spirito”. Nessuno è biasimevole per il solo fatto d’attaccare, in nome del proprio credo, una tradizione straniera, se lo fa per pura ignoranza; ma quando non è così, l’uomo sarà colpevole di bestemmia, giacché, oltraggiando la Verità divina in una forma straniera, non fa insomma che profittare di un’occasione per offendere Dio senza doversene fare un caso di coscienza; è questo, in fondo, il segreto dello zelo grossolano e impuro mostrato da coloro che, in nome del loro convincimento religioso, consacrano la vita a rendere invise cose sacre, il che possono fare solo con modi spregevoli.

5- Un esempio della conversione per l’influsso spirituale o la grazia, e in mancanza di qualsiasi argomento d’ordine dottrinale, ci è offerto dalla ben nota vicenda di Sundar Singh; questo Sikh di natura nobile, dal temperamento mistico, ma senza vere qualità intellettuali, aveva giurato un odio implacabile non solo ai Cristiani, ma anche al Cristianesimo e perfino al Vangelo; tale odio, data la sua coincidenza paradossale col carattere nobile e mistico di Sundar Singh, si scontrò con l’influsso spirituale di Cristo e si mutò in disperazione; sopraggiunse allora una conversione folgorante provocata da una visione; ora non vi fu nessuna intromissione della dottrina cristiana, e il convertito non pensò nemmeno mai di ricercare l’ortodossia tradizionale. L’esempio di San Paolo presenta, d’altronde, sebbene a un livello notevolmente superiore rispetto al personaggio e alle circostanze, alcune analogie meramente “tecniche” con l’esempio citato. In breve, si può affermare che quando un uomo di natura religiosa odia e perseguita una religione, è assai vicino a convertirsi, col favore delle circostanze.

6- E’ il caso dei non Cristiani che si convertono al Cristianesimo così come adottano qualsiasi forma della civiltà occidentale moderna; ciò che, negli Occidentali stessi, è sete di novità, negli altri è sete di mutamento, si potrebbe dire di rinnegamento; da ambedue le parti c’è la medesima tendenza ad attuare e a esaurire possibilità che erano state escluse dalla civiltà tradizionale.